No me atrae
particularmente la filosofia de Wittgenstein, pero tengo pasión por el hombre.
Todo lo que leo sobre el me conmueve. Mas de una vez encontré rasgos comunes
entre él y Beckett. Dos apariciones misteriosas, dos fenómenos de los que uno
está contento de que sean tan desconcertantes, tan inescrutables. En ambos se da
la misma separacion respecto a los seres y las cosas, la misma inflexibilidad,
la misma tentación del silencio, el repudio final del verbo, la misma voluntad
de entregarse a fronteras jamás presentidas. En otros tiempos hubieran sido
atraídos por el Desierto... (Cioran).
¿Por qué interesa a
Cioran el personaje Wittgenstein? ¿Por
el mito que lo rodea? ¿Porque de alguna manera representa una suerte de síntesis
de nuestra época, o tal vez por ser una figura ética, algo así como un posible
y deseable deber-ser? Una figura envejecida, inactual y, por eso mismo,
poderosa; poderosa en su ocultamiento, en el alejamiento de su a-topia.
Nadie puede ser wittgensteiniano,
ni nietzscheano, ni heideggeriano: ¡como si alguien pudiera ser más que ser! Su
filosofìa es algo que se vive y no una posición. Su valor, diria Bataiile, es
excrementicio; pertenece al desorden de la deglución, de la asimilación y de la
sobrevivencia, y no al “orden” de un conocimiento desencarnado. Lo
excrementicio es eso oscuro y prolifko de donde surge el “saber” y la “razon”,
es el barro (biblico) que sostiene toda ascesis, la que es ascesis (mistica,
erotica, filosófica o estetica) solo en relacion con el barro de que esta hecho
el mundo: “AI filosofar hay que bajar al viejo caos y sentirse a gusto en el”
dice Wittgenstein.
Wittgenstein: el arte
del matiz, de ver lo invisible en lo visible y viceversa. El don de sacar a la
luz lo que ya está en la luz, de ver la evidencia. Tal vez aqui este su misticismo
más profundo. Los budistas dicen: cuando saco agua, saco agua; cuando como,
como. Es lo más dificil. El análisis de los juegos-de-lenguaje es una ascesis
que en el zen se llama
sikantaza: solo atencion.
Wittgenstein renunció
a la idea de haber resuelto todos los problemas de la filosofía y volvió a
la filosofía, a una filosofía posterior a la destrucción de la “filosofía” (a
su regreso lo llamó investigaciones filosóficas, y la palabra adquiere
aqui un tono sibilino; es como si dijera: después de mi “fracaso” filosófico
vuelvo a una filosofía sin “filosofía”). ¿Qué paso con el “filosofo”
Wittgenstein después del Tractatus, de la guerra y de los largos anos de
vida solitaria y ascetica como maestro de escuela en
un pueblito aleman?
Comprobó que ningún discurso podía enunciarse como único discurso-con-sentido:
la unidad del lenguaje científico sobre la que había construido su
primera obra se desmoronó dando lugar al surgimiento de una multitud de “juegos-de-lenguaje”
erráticos y descentrados (lo que no significa carentes de peso histórico, de
una jerarquía siempre relativa pero que en un determinado tiempo y lugar
condensa un valor).
Si toda interpretación
incide sobre el texto “originario” al abrir sobre él una perspectiva que, de
alguna manera, siempre es un acto de fuerza, ¿es legítimo interpretar? SI no
hubiera interpretación, ¿podría haber texto? Un texto sin interpretación
sería algo vacío
repitiéndose a sí mismo hasta el infinito; como el
mapa borgeano que
cubre lo real mediante una mímesis que por perfecta no puede acceder a la
existencia. Mi “Dialogo sobre Wittgenstein” no apunta a una reproducción sino a
una utilización. Siempre es así, aunque no se lo diga. Y toda utilización está cargada
de presupuestos ontológicos del orden del para qué y del porqué: ¿qué
se busca al interpretar? ¿Cuáles son los mecanismos puestos en juego en toda
interpretación?
Quizás alguien piense
que su interpretación tiene un carácter divino; como lo pensaba Hegel al
decir que su Lógica era “el pensamiento de Dios antes de la creación del
mundo” Pero el tiempo, al hacer de la filosofía de Hegel un acontecer histórico,
ha desalojado a Dios de sus intrincadas y terribles paginas poniendo al desnudo
el máximo delirio de la filosofía: creer en una presencia y una transparencia
absolutas decibles racionalmente. ¿Cómo podría, eso, interpretarse?
Toda hermenéutica es
hermenéutica-de-algo (de un texto, de un mundo). La interpretación que sirve de
modelo es la del texto bíblico. En ella reconocemos una; inmovilidad sacra: la
del libro transmitido por Dios (y aquí surgiría un primer problema; pues
¿cómo oyó y qué oyó el que oyó a Dios? Si solo oyó el murmullo que excede a
la primera letra, según afirma Maimónides, ¿cuál es la garantía de que esa interpretación
originaria -la de Moisés- no haya sido en un sentido estricto una
interpretación sino un decir propio? De ser así, no habría texto
originario sino la interpretación de una voz que con su sola primera
letra ya habría dicho todo; pero entre esa letra y ese todo medió, como intérprete,
un hombre. A partir de ese punto infundado todo cambió, pues mientras el
texto permanecía inmóvil a causa de su carácter sagrado, la interpretación
debía, a su vez, sumirse necesariamente en la locura de la libertad del hombre.
Este hecho paradójico
hace sin embargo a la esencia; como si la letra apuntara al misterio o, más
precisamente, al vacío, y fuera ese sostenerse en el vacío de la letra el que
permite que se la vea en su infinitud, como una puerta de entrada a un espacio inabarcable
y, en consecuencia, siempre desconocido. En el propio texto existiría un plus,
un exceso de texto sosteniendo la hybris interpretativa, que le
impediría a ésta cerrarse en algo estable y conocido. Ni el autor, ni el lector
ni nadie, poseen la significación del texto que está allí, extremadamente
finito y mísero pero a la vez absoluto. Plus quiere decir que la ley de
todo texto (de toda filosofía, pensamiento y lenguaje) es la de ser-en-exceso.
Siempre hay más; el texto siempre se desliza fuera de la interpretación;
siempre transgrede los límites que tratan de fijarlo. El intérprete dice:
“Hasta aquí se llega, no hay más alla” Pero se trata de una limitacion fallida
de antemano porque el texto no depende de voluntad de autor ni de lector. Es él
quien
proyecta más allá
abriendo perspectivas desde las que más tarde o más temprano será de nuevo
interpretado. La proliferación de negaciones, de asimilaciones, de correcciones,
en una palabra, de interpretaciones, es una exigencia de la “cosa” misma y no
un problema subjetivo. El más está afuera; la exigencia de interpretación
es la de ser interpretado: en el fondo la propia “cosa” es la que impulsa al
intérprete a decir lo indecible que, por su misma indecibilidad, permanece
esencialmente abierto a lo interminable de la interpretación. Esta
imposibilidad de clausurar el circulo expresivo, al borrar los extremos ontológicos
del sujeto y de la cosa, del interprete y de lo interpretado, volviendo a eso
que llamamos “interpretacion”, un misterio, es lo que impide la muerte del
texto. El deslizamiento de la letra es el límite donde la letra reconoce su
finitud dando lugar a un “estado sin conceptos”. Toda interpretación, sea del
mundo, del Libro o de los libros, llega a un punto en que deja lugar a un acto.
En este sentido entiendo la famosa imagen de la escalera utilizada por
Wittgenstein: el extremo al que se llega, y desde el que se arroja la escalera,
es un acto en el cual el decir se vuelve imposible por exceso de intensidad
de ser.
El “problema hermenéutico”
que plantea la obra total de Wittgenstein es en realidad un triple problema: el
primero es el de establecer si la distinción entre lo que se puede decir
con-sentido y lo que se debe callar es aplicable a los juegos-de-lenguaje; el
segundo se refiere a las implicancias de la distinción de dos niveles en el
decir: el de lo que se dice y el de lo que en realidad se quiere decir;
el tercero se refiere al significado de la crítica a la idea de “representación”
De esta manera, el
postulado según el cual no se sabe de qué se habla cuando se habla
implicaría una distinción, en su espacio de validez, entre consciente e
inconsciente y entre autenticidad e inautenticidad; allí habría alguien que sabe
de lo que se trata en el habla y alguien que habla sin tener conciencia de
la complejidad y el sentido de lo que se pone en acto cuando se habla; el
primero, a su vez, asumiría la función “terapéutica” de hacer que el segundo
adquiera conciencia de lo que dice cuando habla, produciendo una suerte de
“revolución” espiritual en él. Se pone en juego así un mundo de valores que no
son inocentes. Más bien habría que hablar de la no-inocencia de la inocencia:
quien pretende asumir un discurso objetivo, no-valorativo, pragmático, científico
o como se lo quiera llamar, de hecho ignora, o actúa como si lo
ignorase, que todo discurso está investido ideológicamente; y en esto no hay
eximición verbal de posiciones, ya que de nada vale declarar que se carece de
preconceptos o de valores, que se está ubicado al ras de la tierra y que solo
se describe lo que pasa, pues precisamente la “descripción de lo que pasa”
constituye la historia del pensamiento, el que nunca terminará de describir un
pasar que siempre está en transgresión de sí mismo.
Lo que separa a
Wittgenstein de la lingüística es que su análisis del lenguaje es un análisis
de las formas-de-vida del hombre. No se trata de estructuras significantes ni de
semiología, sino de un funcionamiento situado: “El significado de una
palabra es su uso en el lenguaje” “Llamará también ≪juego de lenguaje≫ al todo formado por el lenguaje y
las acciones con las que está entretejido” (Investigaciones filosoficas, 43
y 7).
El lenguaje no se
aprende. Ni un animal “originario” ni un niño aprenden a hablar: ¿Cómo
un animal sin lenguaje-humano habría podido crear el lenguaje? ¿Cómo un niño aprendería el lenguaje si no
tuviese ya el lenguaje? (Y si lo tiene no puede aprenderlo: ¿qué puede
significar en este sentido la expresión “aprender a hablar”?) Aquí es imposible
una explicación causal. Así como ninguna abeja invento su danza para
informarles a las otras abejas del lugar donde hay alimentos, de igual modo ningún
pre-homínido inventó el lenguaje. La palabra donación apunta al hecho de
la emergencia del lenguaje.
Chuang-tzu dice: “El
propósito de las palabras es transmitir ideas. Cuando las ideas se han
comprendido las palabras se olvidan. ¿Cómo encontrar un hombre que haya
olvidado las palabras? Con ese me gustaría hablar”. Si pensáramos que las
palabras son una señal que apunta hacia algo (“el dedo que apunta a la
luna no es la luna”, dice un maestro budista), ¿qué sucedería con ese algo, con
esa luna, si cayesen las palabras? También el algo caería
en cuanto palabra, dejando avanzar otro algo que ya no es luna ni algo, algo
sin categoria, sin meta-física. Según Heraclito, lo que estaba en
Delfos no decía sino que hacía señales. Ninguna palabra en su
acepción esencial dice (así como tampoco una piedra dice).Todo decir
(tanto el “vasto vacío”, el “conócete a ti mismo” o el “soy el que soy”)
está más acá, en lo que llamamos hombre; pero siempre a su vez hay más que
el decir: siempre el decir no-puede-decir. Tal vez el mu del zen sea lo
más próximo, como el aletazo de ese halcón, o esa hoja o ese bichito.
Una cosa son los
juegos-de-lenguaje en cuanto tales y otra el análisis o la descripción de su
funcionamiento. Es distinto como son los juegos-de-lenguaje y el hecho de
que sean (distinción referida al “mundo” en el Tractatus). ¿O en
el caso de los juegos-de-lenguaje no es aplicable tal distinción? Del
lenguaje-dice- “no podemos proponer teoría alguna. No puede haber nada hipotético
en nuestras consideraciones. Toda explicación tiene que desaparecer y
solo la descripción ha de ocupar su lugar” (/, F., 109). “Debes fijar en
tu espíritu que el juego de lenguaje es, por así decirlo, algo imprevisible.
Entiendo por esto: no es algo fundado. Ni razonable (ni tampoco no razonable). Esta
allí, como nuestra vida (De la certeza, 559). Considerar el lenguaje una
donación no es una idea explicativa ni descriptiva (quedaría, además,
por establecer si una descripción no presupone una explicación): no explico por
qué es una donación sino que digo que es una donación (explicar
presupone un afuera desde el que se explica, pero en relación con el lenguaje ¿cuál
sería ese afuera?). El que sea una donación correspondería a “lo místico”
del Tractatus.
“La filosofia expone
meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente,
no hay nada que explicar”; pero ese “yacer abiertamente” plantea problemas,
pues en caso de ser así no se entendería el trabajo analítico de Wittgenstein:
siempre estuvo todo-abierto, pero no obstante el hombre insiste en describir-explicar
ese todo, precisamente por su abertura, por su incolmabilidad (alrededor de
este espesor de lo dado se articula el des-encuentro de Wittgenstein con el
psicoanálisis). ¿Se puede solo exponer, sin que la exposición no implique algo más,
sin que la exposición no esté sostenida-por y apunte-a algo? ¿La descripción no
pone en juego una ontología?
“Lo que acaso este
oculto no nos interesa”; el “acaso” plantea una duda: puede haber algo
oculto; y de darse este caso efectivamente es casi incomprensible que a uno no
le interese: puede decirse, por el contrario, que si a la humanidad algo le interesó
a través de toda su historia fue eso “oculto”. Respuesta: si, pero, en la
medida en que lo oculto está oculto≫ no puede haber eso oculto, y cuando
deja de estar oculto, ya no esta oculto; pueden existir infinidad de
cosas, pero mientras no aparezcan no existen ¿para quién existiría esa
existencia que no existe? (a Freud: ¿por qué decir que estos hechos
expresan una cosa-oculta llamada inconsciente? lo que hay es lo que hay
no: n + 1 + 2 -f 3..., ¿por qué presuponer que hay un i, constante e
indecible, que causa de n, n + 1, etc.? (Este presupuesto es metafísico.)
Hay un oculto que
puede dejar de estar oculto y hay otro oculto que por definición no podría
dejar de estar oculto, que sería inconmensurable en relación con el hombre, así
como podríamos decir que el teorema de Godel es inconmensurable en relación con
una tortuga. Este oculto-inconmensurable no puede ser objeto para el hombre,
porque no es objeto. No obstante puede suscitar efectos, no como determinación
sino como misterio, como el denominado deus absconditus.
“Para los hombres, lo
eterno, importante, está cubierto con frecuencia con un velo impenetrable. Sabe
que allí abajo hay algo, pero no lo ve” (texto escrito por Wittgenstein en
1949). Sigue existiendo lo “importante”, que es “lo eterno”, lo que “no se
ve”, es decir lo oculto. Sin embargo en las Investigaciones
filosoficas (435) dice que "no hay nada oculto”, que “no hay nada
escondido”. Evidentemente está hablando de dos cosas distintas: en los
juegos-de-lenguaje no hay nada oculto, hay lo que hay; lo oculto (“lo
eterno, lo importante”) es indecible, pero se muestra, diría el Tractatus.
El misticismo de Wittgenstein: el mostrar, en tanto iluminación abrupta
al termino de una ascesis que es el ascenso por la escalera que menciona
el Tractatus.
“Se puede pensar sin
hablar?” (Investigaciones filosoficas, 327). El canto budista “pensamiento
que es no pensamiento”,¿qué significa? Precisamente pensamientosin-palabra. ¿Pero
es posible vivir, experimentar, esta frase dicha? Un pensamiento sin
palabras es el pensamiento detenido en éxtasis: la palabra pensamiento señala
algo a lo que llamamos pensamiento, pero la palabra pensamiento
no es el pensamiento; no hay pensamiento.
Digo rio, pero
de pronto eso inaprensible, a lo que de alguna manera señalo con la
palabra rio, avanza y suprime la palabra: lo que queda es eso; diria:
eso-absoluto, lo no-rio, lo que sucede sin nombre, ahora, en mi (pero ahora y
mi también son palabras). Cuando se extinguen las palabras se da
“pensamiento que es no pensamiento”: eso a lo que llamamos pensamiento en cuanto
no se produce la nada sino que se produce éxtasis (tambien esta es una
palabra que no es la cosa: la cosa “extasis”). En lugar del pensamiento
lo que queda es el pensamiento que es no pensamiento; en lugar del dedo que
apunta a la luna solo queda la luna, sin dedo y sin luna!
En il linguaggio e
la norte, Georgio Agamben se refiere a la significacion del pronombre en
un sentido que aquí nos interesa destacar: “El pronombre se sitúa [... ] en los
límites de la posibilidad del lenguaje: ello significa, de hecho, la pura
esencia en sí, primero y más allá de cualquier determinación cualitativa”; este
“descubrimiento”, realizado por el gramático alejandrino Apolonio Discolo en el
siglo II d.C. “tuvo una Importancia determinante para la lógica y la teología
medieval”; los pronombres “son lo más próximo a la esfera de la trascendencia”,
pues “el pronombre es la parte del discurso en la que se efectúa el paso
del significar al mostrar: el puro ser, la substantia indeterminata que
ello significa y que, como tal, es en si insignificable e indefinible, se
vuelvo significable y determinable mediante un acto de ≪indicacion≫. Por esto los pronombres permanecen
nulli e vuoti". En nuestra época, Roman Jakobson introdujo la
nocion de shifters, que “indican, en todo acto de palabra, su pura instancia,
[y] constituyen (como Kant lo habia comprendido perfectamente
atribuyendo al Yo el estatuto de lo trascendental) la estructura lingüística
originaria de la trascendentalidad. “El abrirse a la dimension ontológica (el
ser, el mundo) corresponde al puro haber-lugar del lenguaje como acontecer
originario, mientras que la dimension óntica (los seres, la cosa)
corresponde a lo que, en esa apertura, es dicho y significado”. En la metafísica,
concluye, “el tener-lugar del lenguaje (que el lenguaje sea) es olvidado en
favor de lo que es dicho en la instancia del discurso”.
a Russell del 19 de
septiembre de 1919: “Su punto esencial [del Tractatus) está en la teoría
de lo que puede ser expresado a través de proposiciones-es decir, a través del lenguaje-
(y, lo que es lo mismo, pensado) y lo que no puede ser expresado a través de
proposiciones sino mostrado. Considero que éste es el problema cardinal de la filosofía”).
“≪Místico≫, en cambio, es la claridad con la
cual se advierte lo no-decble que abraza el lenguaje”. En este sentido hay que
interpretar la frase “Nada es más que música≫”; y también lo que dijo Rilke refiriendose a la poesia de Trakl:
“Un par de de líneas marcan el límite de lo infinito indecible: así están
hechos estos versos Son setos vivos en una tierra en la cual la parte delimitada
se une continuamente a una llanura tan grande que no se puede imaginar sus
confines”.
En Del Inicio, Cacciari
retoma, de manera más sucinta, el problema de lo místico en
Wittgenstein, oponiendo “las célebres e incomprendidas ultimas proposiciones del
Tractatus” a la teología de Hegel. La proposición “Dios no se revela en
el mundo”(6.432) niega que la revelación se produzca en el mundo,
pero no niega la revelación. Dios -dice- no se revela en el cómo es el mundo
sino en el hecho de que sea (6.44), en el sentir místico (6.45)
de que el mundo sea: “Es en lo Místico (entendido como un
sentir) y no en una relación causal
cualquiera (≪como≫ el
mundo es), la cual siempre es un dominio de la ciencia de la naturaleza, que
Dios se revela. Pero este revelarse no es un expresarse discursivamente sino un
mostrarse. Lo inexpresable no es simplemente un arcano, así como Dios no es
simplemente irrevelable. Lo inexpresable a pesar de todo se muestra: es
lo Místico” (p. 228). (Lo místico no es ≪algo-ente sino un estado espiritual
-éxtasis- suscitado por el hecho -en este caso absoluto- de que el mundo sea).
No se trata de un simple sentir el mundo (todos sentimos, de una u otra
forma, el mundo), sino de sentir que es; esto es lo místico en cuanto produce un
efecto espiritual. Este punto no queda claro en la investigación de Cacciari: lo
inexpresable no es lo místico; lo místico es el estado-espiritual producido por
lo Inexpresable; de ahí la proposición “Sentir el mundo [...] es lo místico”;
yo subrayo; lo místico es una forma de sentir; es la palabra que se usa para
expresar el estado particular producido por el sentimiento de que el
mundo sea. Segun Cacciari
En Infanzia e
storia, Giorgio Agamben llama experiencia al hecho de que “el hombre
no sea siempre hablante, que haya sido y sea aún infante” y agrega que “la
experiencia, en cuanto límite trascendental del lenguaje, excluye que el
lenguaje pueda presentarse a sí mismo como totalidad y verdad”, por que “si no fuese
por la experiencia, si no fuese por la infancia del hombre [...] el lenguaje
se pondría como el lugar en que
la experiencia debe volverse verdad”. Luego introduce el tema de Wittgenstein;
“Lo que Wittgenstein,
al fina] del Tractatus, pone como límite ≪místico≫ del lenguaje [... ] es simplemente la infancia del hombre. Lo
inefable es en realidad la infancia. A la imposibilidad del límite
Wittgenstein lo llamó lo “místico”; la determinación
(del libro:
El abandono de las palabras, Ed. Letra Viva, 2010) Oscar del
Barco
Oscar del
Barco. Nacido en 1928 en Bell Ville, Córdoba, Argentina, ha realizado una
infatigable y polimorfa labor como ensayista, poeta, editor, investigador y
docente. Tradujo e introdujo tempranamente en la Argentina a Artaud, Bataille,
Sade, Blanchot, Derrida, Barthes, Kristeva y Althusser. Fue militante del
partido communista hasta su expulsión en 1963. Estuvo exiliado entre 1975 y
1983 en México, donde formó parte del grupo editor de la revista Pasado
y presente. Durante los años de su exilio dirigió el centro de
investigaciones filosóficas de la Universidad Autónoma de Puebla. Es autor
de libros de poesía, como Infierno, Dijo, Espera
la piedra, Partituras, y de ensayos como El abandono de
las palabras, El otro Marx y Exceso y donación
. Es un intelectual cuya obra prácticamente no conoce límites; ha
escrito sobre política, filosofía, historia, antropología, poesía, pintura. Su
obra fue reunida por la Biblioteca Nacional, bajo el nombre de: “Escrituras”
(2012).
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